STEFAN HERTMANS - GELIJKMOEDIGHEID EN VERLIES


De tekst van de lezing die Stefan Hertmans op 18 april j.l. hield voor de Koninklijke Academie voor Nederlandse Taal- en Letterkunde te Gent, werd eerder gepubliceerd in Nexus 61.
__________________________
Dit zijn de laatste dingen, schreef ze. Ze verdwijnen één voor één en komen nooit meer terug. Ik kom je vertellen over de dingen die ik heb gezien, over de dingen die er niet meer zijn, maar ik betwijfel of er tijd voor is. Het gebeurt allemaal te snel, en ik kan het niet bijhouden.
Paul Auster in Het land der laatste dingen

‘Lose something every day. Accept the fluster of lost door keys, the hour badly spent. The art of losing isn’t hard to master.’
Elizabeth Bishop

In de correspondentie die Paul Auster en John Coetzee enkele jaren met elkaar voerden komt Auster op een gegeven ogenblik te spreken over zijn nieuwe schrijfmachine, een Olivetta Lettera uit 1960 die hij met grote zorg koestert. ‘Wat een chique, compacte machine,’ schrijft hij. De lezer waant zich even in de verkeerde eeuw, tot hij beseft dat Paul Auster anno 2011 nog steeds halsstarrig weigert op de computer te schrijven; brieven die Coetzee hem vanuit Adelaide in Zuid-Australië stuurt, worden, indien ze niet per snail mail bezorgd worden, nog gewoon ouderwets doorgefaxt. Een mobieltje heeft hij gedurende een paar weken gehad, en het toen maar doorgegeven aan zijn dochter; hij kon er niets mee aan.
Deze mededelingen wekken verbazing omdat ze komen van een auteur die geassocieerd wordt met de meest bijdehante stad ter wereld, New York. Meer nog: Auster staat bekend als een hip auteur, een modieuze schrijver die wordt gelezen door opgeleide stedelingen overal ter wereld, mensen die het ontberen van het laatste model I-phone beschouwen als een gebrek aan hedendaagse civilisatie. Maar nee, Auster schrijft op een schrijfmachine uit het tijdperk van de industriële archeologie, in een naakt wit kamertje ergens een paar blokken van zijn woonplek verwijderd, en hij is volkomen onbereikbaar voor hotmail, gmail, facebook, sms, twitter en skype.
De anekdote bewijst dat ‘van deze tijd’ zijn wellicht minder afhankelijk is van de technologische parafernalia dan we geneigd zijn te denken. Maar waardoor is men dan wel ‘van zijn tijd’? De manier waarop Auster mensen in hun omgeving beschrijft, wijkt eigenlijk in weinig af van de manier waarop grote romanschrijvers dat in het verleden deden. Hij beschrijft mensen, plekken, acties en reacties, psychologische repercussies en reflecties en de latente sociologische effecten daarvan op de samenleving (tot zover het programma van de roman die de moderniteit groot heeft gemaakt). Hij doet dat in een stijl die zich schatplichtig weet aan de grote Europese traditie, met kennis van hedendaagse psychologische en politieke inzichten. Hij volgt de klassieke media en houdt zijn ogen open wanneer hij over straat loopt. Hij neemt vliegtuigen (geregeld tegen zijn zin) en reist niet meer dan nodig is. Ooit stond ik samen met hem en enkele andere mensen een pak frites te eten naast de Beurs in Brussel. Geen hond die hem herkende, en hij genoot van de vrijheid die het gewone leven hem schonk; even tevoren had hij het aanbod om in een chique restaurant te gaan lunchen lachend afgewezen. Hij dronk de kleurige menigte, de kwetterende meisjes die uit shoppen gingen, de sjofele bedelaars en de gapend voorbij strompelende toeristen in met zijn ogen, en je kon je afvragen of er een beeld van dat moment ooit in een verhaal van hem zou opduiken Hij was in alles een mens van zijn tijd en er bleek hem niets te ontbreken om dat te zijn. Er blijkt dus ook geen enkele nood aan een aantal van de voor velen onontbeerlijk lijkende hedendaagse communicatiemiddelen om in de volle zin van het woord een mens van deze tijd te zijn. Misschien zelfs integendeel: misschien vallen de mens die enige afstand betracht van het al te actuele, beter de hoofdlijnen van een samenleving op. Terwijl voor velen onder ons het verlies van smartphone, I-phone, GPS. Tablet, I-pad of pc of pakweg het gedurende een maand afgesneden zijn van internet, een soort claustrofobische verlatenheid zou provoceren, ademde deze wereldberoemde auteur in volle vrijheid de actualiteit in zonder dat hij het gevoel had iets te missen; zijn boeken getuigen ervan hoe hij op superieure wijze zijn eigen tijd doorgrondt.
Aan de andere kant van het spectrum vindt men lieden die met letterlijk alle laatste technologische snufjes ‘mee’ zijn, maar die bij de geringste vermelding van een naam uit de wereldliteratuur, de filosofie of de kunsten, verkruimelen tot stumpers die amper weet hebben van de culturele traditie waarin de beschaving waarvan ze denken deel uit te maken, gegroeid is. Met een grimas die herinnert aan een kind dat chocolade had verwacht maar een olijf in de mond blijkt te hebben, keren ze zich af van elke suggestie dat ze iets zouden missen, laat staan dat ze de smaak voor iets zouden verloren hebben. Ze hebben zelfs niet eens het gevoel dat ze iets verloren hebben. In wat ze, de jongens en meisjes van de media nabauwend, de ‘elitecultuur’ noemen, blijkt voor hen niets van waarde te zitten, gewoon al omdat het blijkbaar niet van tevoren overal aanwezig is of gewoon omdat het tot een vorig tijdperk heeft behoord en dus ‘ouderwets’ is – dit geliefkoosde woord van mensen die lijden aan tijdsblindheid. Deze autistische behandeling van het begrip van de culturele waarde (‘het is niets waard omdat ik er geen waarde in zie’) is vandaag de dag bon ton: iets heeft geen waarde omdat het niet massaal aanwezig is, meer nog: het is afkeurenswaard vanwege het blote feit dat het slechts door weinigen gesmaakt wordt – althans, dat geldt voor intellectuele waarden; voor al het overige, zeker op het gebied van de sport, geldt de wet van de heroïsche prestatie voor alles wat zeldzaam is. In die zin is de intellectuele minderheid al van tevoren gestigmatiseerd omdat ze blijkt te houden van iets wat niet voor de hand ligt. Egalitaire dogma’s, dat wil zeggen dogma’s aangaande de gelijkheid van alle mensen, gegroeid uit kortzichtig geïnterpreteerde humanistische ideeën, hebben grote groepen mensen namelijk ingepeperd dat alles wat culturele niveauverschillen incorporeert ondemocratisch is – waardoor deze groepen mensen zich uit eigen beweging afsluiten voor alles wat hen een hoger perspectief op het eigen leven zou kunnen bieden, in de eerste plaats de notie van het culturele verschil zelf. Democratisch gesproken is dat op zijn minst zorgwekkend; het toont aan dat het verlies van cultureel erfgoed, dat niet in kwantificeerbare grootheden kan verdedigd worden, ten prooi is aan een vorm van verlies die niet langer als verlies wordt ervaren. Misschien is dit dus het werkelijke verlies: het verlies van het gevoel van verlies. Het uit zich in alle strata en bewegingen van het hedendaagse leven.
*
Als er al een verlies bestaat dat tot de verbeelding spreekt, dan is het dat van bibliotheken. Het verlies van de bibliotheek van Alexandrië heeft wellicht een onpeilbaar gat in ons culturele geheugen geslagen; onder de vulkaanas in Herculaneum zou zich een kwetsbare bibliotheek bevinden, waarvoor men vooralsnog de technische en technologische middelen ontbeert om hem bloot te leggen zonder hem te vernietigen; de uit sadistische wraakzucht voortgekomen vernietiging van de bibliotheek in Leuven door de Duitsers in 1914 vormt een onherstelbaar verlies voor de culturele geschiedenis van de lage landen; de vernieling van de bibliotheek van Sarajevo vormde een embleem voor de wreedheid van de oorlogen in ex-Joegoslavië en voor de onverschilligheid voor cultuurgoed van krijgsheren in het algemeen.
Het verlies van één enkel manuscript kan een beschaving determineren: zo weten we dat Sofokles meer dan honderd tragedies schreef, waarvan de amper negen die tot ons kwamen onze cultuur al millennia in de ban houden. We hebben er geen idee van wat er zou gebeuren wanneer bijvoorbeeld uit Herculaneum ooit alle stukken van Sofokles zouden opduiken. Het verleden heeft vaak nog heel wat in petto voor de toekomst; daarom is verlies ook een vector van de tijd.
Soms duikt een verloren gewaand manuscript onverwacht op. De Romeinse arts Galenus, gewezen lijfarts van Marcus Aurelius. schreef in 192 een brief naar aanleiding van het feit dat zijn eigen bibliotheek, alsook de Domus Tiberiana, de hele Palatijnse bibliotheek en de Tempel van de Vrede (waaraan hij zijn eigen bibliotheek ter bewaring had toevertrouwd) in de vlammen opgingen in een grote brand in Rome. Een kopie van het verloren gewaande geschrift dook pas in 2005 weer op in een klooster in Thessaloniki en werd inmiddels geannoteerd uitgegeven. Het heet Peri Alupias, ofwel Over troost bij verdriet. Het was vooral bekend onder de Latijnse titel die Galenus zelf citeert in zijn overzicht van de eigen bibliotheek, namelijk De Indolentia (waarbij indolentia niet zozeer staat voor ons Nederlandstalige ‘indolentie’, als wel voor gelijkmoedigheid en soevereiniteit).
Galenus neemt het onherstelbare verlies van zijn bibliotheek namelijk als uitgangspunt voor een oefening in gelijkmoedigheid, precies omdat dit soort van verlies hem fundamenteel voorkomt: wie zijn levenslang bij elkaar gespaarde bibliotheek verliest, verliest de geschiedenis van de eigen geestelijke ontwikkeling – de zelf verworven biografie. Galenus, die zijn correspondent wil verklaren waarom hij niet toegeeft aan verdriet over dit verlies, verbaast er zich over dat mensen zich soms meer opwinden over het verlies van futiliteiten dan over het verlies van essentiële zaken zoals vriendschap of waardering. Omdat het verlies van de bibliotheek wel degelijk onherstelbaar is – het gaat uiteraard om zeldzame, vaak unieke manuscripten – ziet Galenus geen andere mogelijkheid dan te beschrijven wat verdwenen is, zonder zich druk te maken; het opschrijven blijkt een strategie om het ongeluk en verdriet meester te worden. Hij geeft daarbij waardevolle informatie, niet alleen over de verschillende bibliotheken in Rome, maar ook betreffende zijn activiteiten op het gebied van de geneeskunde, waaruit blijkt dat hij als arts een grote verzameling unieke medische voorschriften had verzameld. Galenus bleek dus ook een bibliofiel die veel waardevolle oude medische kennis bij elkaar had gezocht, vaak met grote kosten. Op die manier opent er zich een ‘mise en abyme’ in Galenus’ verhaal: voor ons is zijn eigen kennis reeds onvervangbaar, maar dat vond hij op zijn beurt ook van de kennis van ver voor zijn eigen tijd. Er schuilt altijd een oudere bibliotheek onder de oudste bibliotheek – een Borgesiaans fascinosum. Geplaatst voor dit veelgelaagde verlies, gaat Galenus over tot het verstrekken van advies om gelijkmoedig op de tegenspoed te reageren. Het ‘ken jezelf’ is daarbij zijn leidraad, gecombineerd met een vorm van genuanceerd fatalisme tegenover het lot en de wil van de goden. Men moet daarbij volgens hem niet uit het oog verliezen dat verdriet steeds een vector is van het verlangen – omdat we ons hebben gehecht, omdat we naar iets snakken, omdat we ons met iets identificeren, zijn we juist kwetsbaar voor verdriet. Stoïcijns stelt Galenus dat we juist onze verlangens moeten bewaken als we niet al te kwetsbaar willen zijn voor verlies. Genezing van het onvermijdbare verdriet door verlies begint dus met een zelfondervraging. Geldverlies moet ons onberoerd laten, en voor de overige passies moeten we uitkijken omdat ze onze autonomie en dus onze gemoedsrust bedreigen. Verlies van onze gezondheid of tevredenheid, dat is voor hem pas een groot verlies, misschien wel het enige werkelijke verlies. Wat we hebben is van secundair belang;hoe we ermee omgaan bepaalt de waarde.
*
Een zoektocht naar de oudere bibliotheek onder de oudste bibliotheek moet vanzelfsprekend uitmonden in het stuiten op de ultieme grens: daar waar de geschreven bibliotheek overgaat in de laatste mondelinge overlevering. De prehistorische grens van stilte die daardoor wordt gevormd, is op haar beurt een horizon van verlies: het verlies van de mondelinge bibliotheken van vóór het schrift vormt eigenlijk een al even grote culturele aderlating, ook al zijn de eerste geschreven getuigenissen grotendeels de neerslag van deze overleveringen.
Volgens Plato bij monde van Socrates, ging echter bij deze overgang iets nog veel belangrijkers verloren: de cultuur van het geheugen. Volgens wat we in de Phaidros kunnen lezen, is de opkomst van het schrift een soort gif en een geschenk tegelijk – Plato noemt het een ‘pharmakon’, een woord dat betekenisvol genoeg in het oud-Grieks ook ‘zondebok’ kon betekenen; het object dat de schuld afkoopt. Plato, zelf de eerste grote schrijvende wijsgeer, waarschuwt ons dat het schrift uiteindelijk de levende wijsbegeerte kan verstikken en doden met argumentaties die geen weerwoord meer dulden. De argumentatieve slinger wordt door het schrift sterk vertraagd omdat het schrijven zich onttrekt aan de onmiddellijke dialogische situatie (voor Socrates de kwintessens van het filosoferen en discussiëren met de sofisten). Het duurt soms generaties eer iemand schriftelijk adequaat kan reageren op een goed onderbouwd geschrift waarin toch belangrijke redeneerfouten zijn geslopen; zo wint het sofisme alleen maar terrein ten koste van de levende gedachte. Bovendien maakt het schrift de mens lui: hij hoeft de bibliotheek van zijn eigen samenleving niet meer in zich om te dragen, het schrift neemt die taak van hem over. Zo verliest hij het lijfelijk directe bezit van de kennis en laat die over aan de onbetrouwbaarheid van boeken en manuscripten die verloren kunnen gaan, zoals we zagen in het geval van Galenus en diens bibliotheek. Jacques Derrida, die deze problematiek omstandig heeft geanalyseerd en becommentarieerd, stelt dat het uiteindelijk dan ook om een morele kwestie gaat waarin de vraag naar waarheid en geheugen centraal staat. Het geschreven woord staat namelijk in een heel problematische verhouding tot de mythen die door de goden zouden zijn ingefluisterd. Het geschrevene bevriest het vloeiende karakter van de existentiële en wijsgerige waarheden en stolt tot dogma, in plaats van te inspireren en tot verder nuanceren en spreken te wekken. Deze spanning tussen gesproken en geschreven woord is aanwezig in alle grote religieuze inspiratieve momenten: het ogenblik waarop het woord tot stenen tafel wordt ten tijde van Mozes; het ogenblik waarop de Koran vastlegt wat Allah zou hebben gewild en wat niet; het moment waarop de Bijbelexegeses interpretaties afblokken of legitimeren; het moment waarop de Talmoed tot een handboek van eindeloze gebruiken werd die het al dan niet ‘orthodox’ jood-zijn kunnen bepalen tot op de laatste komma. Doorheen de hele geschiedenis is een verlies bespeurbaar van het vloeiende empirische omgaan met de waarheid ten voordele van het dogmatisch beitelen van gecontroleerde interpretaties. Meer dan ooit geldt hier de stelling van Michel Foucault, dat het woord de ware macht bergt. Het ontstaan van het schrift veroorzaakt het verlies van het ‘panta rhei’ van de waarheid, het is het moment waarop vloeibare waarheid overgaat in gestolde macht. Waarheid wordt door het opkomen van de geschreven cultuur een functie van de wet, waar het tevoren een functie was van de ervaring en de retoriek. Ook de retorica wordt daardoor in de loop van enkele eeuwen van een heel ander kaliber; wanneer in de laat-klassieke periode Pseudo-Longinus zijn traktaat over het Verhevene schrijft, is de retorica een handboek geworden met kneepjes van het vak, die ver verwijderd zijn geraakt van Demosthenes’ heroïsche pogingen om welsprekendheid te oefenen met keien in de mond. Het is zelfs de vraag in hoeverre dit verlies van de vlietende retorica, uitmondend in de wetten van de grammatica, niet ook een verlies verbergt dat tot op de dag van vandaag onze fantasieën over communicatie, waarheid en ervaring doortrekt.
*
Een van de belangrijkste gevolgen van de overgang naar het schrift is ongetwijfeld het ontstaan van een veel complexere syntaxis, ingewikkelde zinsbouw waarover de schrijver lang kon nadenken; de meeslepende stijl van alle grote stilisten is het gevolg van schrappen, herschrijven, veelvuldig wijzigen – dus van een soort eindeloos stotteren met de pen, dat verborgen blijft voor de lezer die alleen met het eindresultaat in netjes gekalligrafeerde en later gedrukte vorm in aanraking komt. De welsprekendheid van de schrijver is daarom een volkomen andere dan die van de antieke redenaar; ze maakt zich los van het momentane en kan, bij hardop voorlezen, wel de indruk van de directe retorische bevlogenheid wekken, maar in feite is ze het resultaat van de stille vlijt in de afzondering van de schrijfkamer. Dat maakt een wezenlijk verschil uit; het is een verschil dat bepaald wordt door een factor van de tijd: het momentaan bevlogene van de hardop voorgelezen schriftuur is een vorm van cultureel bedrog met de oorspronkelijke inblazing door de goden. Daarom vormt het pharmakon van het schrift altijd een dubbele kunstmatige beweging: het impliceert winst en verlies tegelijk. ‘Cet artefactum est un art.’ zegt Derrida terecht. De logos is niet langer de presentie van de goden die levend worden in een geïnspireerd mens, maar de list van een soort Daedalus die met het werktuig van de retorica de indruk van het bevlogene kan wekken. Verbergt dit pharmakon van het schrift geen archaïsche vadermoord op de oude goden? O de literatuur en haar eeuwige oerschuld.
Eens het schrift de wereld overheerst, wordt dit oorspronkelijke verlies bedekt met de talloze inscripties van de listige mens. Zijn vernuftige tekenleer is in feite een leer die herinnering afleert; hij leert af zich fysiek te herinneren wat onder de oudste tekens schuilt.
In die zin kan men elke beschaving en haar vooruitgang ook typeren als een achteruit weggeblazen worden uit een oorspronkelijke staat waarin het woord louter heden, louter geïnspireerde presentie was en geen gestolde, bestudeerde grammatica; de lezende cultuurmens lijkt wellicht op de beroemde Engel die Walter Benjamin tekent in zijn Thesen zur Begriff der Geschichte: met de vleugels opengeblazen door de wind die uit het brandende en tot puin vallende paradijs waait, met zijn blik op de zich verwijderende oorsprong, wordt hij ruggelings de toekomst ingedreven.
*
Het voorhanden zijn van complexe syntaxis vormt door de eeuwen heen een strijdmiddel: de polemische exegeses die door het ontstaan van de inquisitie werden vereist, het scherpslijpen van de onderdrukkers tegen de vrije denkers via vernuftige en toegespitste formuleringen, de woordenstrijd tussen ketters en rechtgeaarden, tussen verschillende literaire scholen, dit alles stimuleert een groeiende sofisticatie in het neerschrijven van wetten en voorschriften die steeds meer twistgevallen moeten proberen te voorzien in steeds verfijndere clausules. De verfijning van de codex gaat hand in hand met de verfijning van de grammatica, en die twee op hun beurt met het onophoudelijk proberen aan banden leggen van het vrije woord van de sprekenden, dat zich vanaf de zeventiende eeuw in de opkomende prozaliteratuur begint te manifesteren. In de strijd om de interpretatie van de bijbel en het evangelie, in de strijd om de waarheid tussen verschillende ideologieën, herhaalt zich de oerstrijd van de sprekenden tegen de schrijvenden – in de vorm van een tragische persiflage. Van renaissance tot romantiek zal het toenemende raffinement van de grammatica en de syntaxis in de volkstalen leiden tot de bevrijding uit de kluisters van de canonieke Latijnse teksten, zodat de moderniteit als het ware klaar is voor het ontwikkelen van een hoge autonomie van de literaire tekst. De Freigeist ontwikkelt een schriftuur die alle kanten op kan, en de wetten van de poëtica worden steeds ruimer; wanneer deze beweging culmineert in schrijvers als Mann, Proust, Joyce, Musil, Nabokov en Derrida, vormt zij slechts de consequentie van wat eens het vergiftigd geschenk van de platoonse goden was, het pharmakon dat vastlegt en bedekt in één beweging (in feite het fenomeen dat Hegel omschreef als dialectische negatie).
De wending die Beckett meteen daarna voltrekt is exemplarisch: door het afzweren van de complexiteit uit zijn vroege prozaperiode, waarin hij Joyce haast maniëristisch had nagevolgd, herontdekt hij in zijn onthutsend eenvoudig ogende theaterteksten een heel andere complexiteit: die van de neobarokke allegorie (waarvan de personages in En attendant Godot, Happy days, Endgame etc. haast schokkende voorbeelden vormen). De moderniteit heeft aldus twee literaire bewegingen naast elkaar ontwikkeld: een van het maximalisme of de expansie in de syntaxis, en een van het minimalisme of de reductie. Wat in de postmoderne era met deze bewegingen gebeurt, is merkwaardig, maar het was dialectisch te voorzien: beide bewegingen worden opgeslokt door de alles tolererende indifferentie van een eindeloos productiesysteem van tekens. Wat daarbij verloren gaat is de eis van intellectuele authenticiteit die de modernen typeerde, dat wil zeggen: het aan elkaar koppelen van stijl en identiteit gaat verloren doordat het waarheidsvertoog verkruimelt. Expansieve woordstromen kenmerken de rhizomatische beweging van het internet, maar de vroegere woordascese en -karigheid vindt een nieuwe plek in de laatkapitalistische slogantaal, als het symbool van een egalitaire teken-economie die ervan uitgaat dat zij door het reduceren van syntactische complexiteit en vocabularium, een democratische Wende voltrekt en communicatie drempelloos openstelt voor iedereen. Waar eenvoud voor Beckett een vorm van artistieke authenticiteit betekende, vormt ze voor de media een sine qua non voor de communicatie voor miljoenen. Op deze manier ruilen de reflecties over syntaxis en vocabulaire hun artistieke waardeschaal in voor een politiek ogende pamfletstijl van de slogan en de snelle publiciteit. Iedere hoofdredacteur op elke redactie ter wereld gaat met het censuurpotlood door samengestelde zinnen, door langere periodenbouw en door woorden die minder frequent voorkomen. Ook de spellingchecker van de computer doet daar gretig aan mee, vooreerst op het niveau van het vocabularium, maar ook grammaticaal. Bij het woord ‘belangrijkers’ bijvoorbeeld, dat hierboven in deze tekst voorkomt, zet de spellingchecker van mijn computer een rood streepje om aan te duiden dat dit gebruik volgens de gangbare taalnorm foutief is; dat betekent dat hij de partitieve genitief niet kent en bijgevolg uit zijn grammatica heeft geschrapt wegens te complex en dus aftands. Vervolgens markeert hij het woord ‘partitief’ als onbestaande, etc. De spellingbewaker als taalbarbaar in actie.
Deze aanslag op het geheugen en de rijkdom van de taal hult zich in een democratisch aura van de egalitaire communicatie, maar in feite vernielt hij de basis van de mogelijkheid tot strijdbaarheid: die van de toegespitste woordenstrijd in complexere domeinen van de betekenisproductie. De schijnauthenticiteit die het gevolg is van deze versimpeling, omgeeft ons in de huidige tijd als een loochening van het verlies aan taalfilosofische diepte. De avantgardistische grammatica gaat spoorloos over in de consumptie-eis van de laatkapitalistische kretologie: kort, enkelvoudig, niet omwille van de artistieke expressiviteit of de wijsgerige authenticiteit, maar omwille van de verkoop en bereikbaarheid van de massa’s, dus omwille van een schijncultuur. Hier schuilt het verschil waarin de ware aard van het begrip ‘verlies’ aan de oppervlakte treedt.
*
Omdat onderwijsdeskundigen deze reductie van complexiteit hebben geïnterpreteerd als een manier om het onderwijs te democratiseren, staan we inmiddels voor lieden met een diploma hoger onderwijs die niet langer in staat zijn een tekst van pakweg Menno Ter Braak met goed gevolg te interpreteren, niet omdat er zogenaamde moeilijke woorden in staan, maar omdat ze de complexere syntaxis niet langer kunnen ontrafelen. Zinsontleding, eens de bakermat van de tekstanalyse en van de door taal gereguleerde verhoudingen, is verschrompeld tot een functionalistisch amalgaam van vuistregels. Dat is op zich een sluipende ramp van socioculturele aard, want wie getraind werd om complexe verhoudingen tussen objecten, subjecten, tijdslagen, gevolg- en oorzaakclausen vlot te decoderen, kreeg een model mee dat ook zijn beslag kent in de concrete verhoudingen die de mens in de werkelijkheid ontmoet. De literaire mores hebben zich echter naadloos bij de versimpelingsideologie aangesloten en daarmee een spectaculair ‘verraad der klerken’ te zien gegeven: een complexe zin met allerlei ingevoegde bijzinnen heet tegenwoordig ‘slecht geschreven’. De openingszin van een roman als Dr Faustus van Thomas Mann zou vandaag de dag nooit meer door de mazen van de redacteurs glippen; en het werk van Proust, met zijn cirkelende zinnen, heet nodeloos omslachtig – waarmee men te kennen wil geven dat de artistieke waarde van de complexe bedachtzaamheid is komen te vervallen.
Het woord van Hendrik Marsman indachtig, dat andere generaties andere zenuwen hebben en dus ook andere vormen van zinsbouw vragen, is uiteraard terecht; maar omdat snelheid het basiscriterium werd van een visie waarmee de moderniteit zichzelf identificeerde, wordt de vertragende zinsbouw inmiddels afgedaan als aanstellerij in plaats van te worden ervaren als oefening in nuance. Wie aanvoert dat deze Beeldenstorm op de talige complexiteit zonder gevolgen blijft voor de manier waarop men de complexiteit van de eigen leefomgeving tegemoet treedt, zou zich wel eens historisch kunnen vergissen. Dit verband wordt namelijk inmiddels door neurologen vandaag de dag alleen maar bevestigd: de patterns en synaps-triggers van taalcomplexiteit worden overgedragen op andere domeinen van handelen en weten omdat ze diep worden ingeprent. Het einde van de complexe zinsbouw viel samen met het einde van een bepaalde humanistische utopie, en dat is wellicht niet helemaal toevallig. Het is precies dit wezenlijk verband dat ook de Amerikaanse filosofe Martha Nussbaum heeft gesignaleerd in haar boek Not for Profit uit 2011.
Met dit verlies van de complexe zinsbouw als relatiemodel staan we voor een fenomeen dat vergelijkbaar is met het afbranden van Galenus’ bibliotheek. Zoals de oude handschriften verdwenen, verdwijnt nu een oude bibliotheek die als ‘te ingewikkeld’ wordt afgedaan en slechts nog door specialisten, zeloten en studenten wordt gelezen, maar niet langer door de gemiddelde gymnasiast of leraar, die zich liever argeloos laat leiden door de betuttelende toekenning van sterretjes in de krant.
De verdringing van ‘verlies van het gevoel voor verlies’ doet zich voor zodra allerlei onderwijsdeskundigen de complexe cultuurtaal afdoen als een elitaire nostalgie die ondemocratisch werkt. In feite werkt het net andersom: door het verlies aan opleiding in syntactische en grammaticale complexiteit wordt het onderwijs juist opnieuw elitair, want het aangeboden egalitaire en democratisch gewaande schoolcurriculum is niet langer in staat mensen intellectueel daadwerkelijk te emanciperen, indien ze dat al niet uit het eigen milieu hebben meegekregen. Op die manier werkt het zogenaamd gedemocratiseerd onderwijs een nieuwe elite in de hand: slechts zij die het voorrecht hadden thuis reeds met complexe syntaxis en de navenante complexiteit van cultuuruitingen in contact te komen, kunnen die nog ontcijferen. Wie uit een probleemgezin met laag cultureel profiel stamt, kan niet langer op het onderwijs rekenen om intellectueel grondig te emanciperen. Zo bereikt het gedemocratiseerd onderwijs net het omgekeerde van wat het beoogt.
*
De terugkeer van het orale aspect, grotendeels door de spectaculaire evolutie van de technologie, vraagt om een heel andere benadering. De kwestie is tweeërlei. Enerzijds neemt gesproken communicatie over grote afstanden steeds meer het schrijven van brieven over, anderzijds valt het schrijven in de huidige media, van e-mail tot sms over chat en twitter, van item tot column en van graffiti tot slogans, onder een soort tussentaal die het midden houdt tussen mondelinge en geschreven taal. Deze evolutie, die door sommigen als een ramp wordt afgeschilderd en door anderen als een nieuwe revolutie in de communicatie, bevat een boeiend aspect van de discussie die werd gevoerd in Plato’s Phaidros. Bovendien heeft wat we de oraal-schriftelijke tendens kunnen noemen (‘schrijven zoals de mensen spreken’), een diepgaande invloed uitgeoefend op de literatuur vanaf de tweede helft van de twintigste eeuw: auteurs als Louis Ferdinand Céline, in ons taalgebied auteurs als Louis Paul Boon, hebben doelbewust gepoogd de spreektaal en de geschreven traditie nauwer op elkaar te betrekken, met een intense nieuwe levendigheid van de literaire taal tot gevolg. Omdat spreektaal nu eenmaal niet in complexe syntaxis kan verlopen, heeft deze nieuwe levendigheid nieuwe massa’s lezers aangetrokken. Daar is op zich niets op tegen. Het gaat echter fout waar een dergelijke trend tot een vorm van authenticiteitsgarantie wordt verheven, op basis waarvan de meer complexe syntaxis kan worden afgeschilderd als vervreemd van de ‘gewone lezer’.
Anderzijds zou men met Socrates kunnen tegenwerpen dat het maar goed is dat de complexe syntaxis, dit pharmakon van studeerkamerlisten, uit onze culturele habitus verdwijnt. Socrates zou wellicht aanvoeren dat de hele traditie van de complexe zin – vereeuwigd in de sierlijkheid van de achttiende eeuwse roman en de daaruit ontwikkelde stelregels van de Académie Française en de Duitse hoogromantiek – slechts een oogverblindend tussenspel hebben gevormd dat nog verbonden was met de enigszins hypocriete elegantie van de late feodaliteit en het Ancien Régime. Wie vandaag de dag Saint-Just of Saint-Simon leest, begrijpt dat mores en syntaxis nauw op elkaar betrokken waren in bepaalde cultuurperiodes. Het is niet zo heel veel anders gesteld met onze associatie van authenticiteit en enkelvoudige zinnen, maar de vraag blijft open of we met het afbranden van de complexe syntaxis een wereld in vlammen hebben laten opgaan of dat we betere, dat wil zeggen: transparantere mensen zijn geworden door dit verlies.
Maar is het zich laten voorstaan op transparantie niet al vaker de voorbode geweest van die andere, steeds op de loer liggende duisternis van het bevel, de enkelvoudige imperatief die geen tegenspraak of nuance meer verdraagt?
*
Je verbaast je erover, schrijft Galenus, dat ik sereen gebleven ben onder dit verlies van mijn bibliotheek, terwijl de grammaticus Philides gestorven is van verdriet over het verlies van zijn boeken; nee, bevestigt hij, ik heb er niet onder geleden         – en hij begint welgemoed aan een opsomming van het verlorene, waardoor het in een nieuwe catalogus verrijst: die van het geleden verlies. Met deze list, die wel verwant lijkt aan een negatieve theologie (waarin men God aanroept door op te sommen wat hij niet is, de hele wereld dus), doet Galenus beroep op de taal zelf, om net haar verlies daarin te bewaren. Deze kaddisj voor de verloren boeken, voor de verloren gewaande kennis, is het ware antwoord op het afbranden van de bibliotheek:men moet meteen beginnen aan een opsomming, aan de oefening van de herinnering, in de hoop dat de oude teksten weer zullen opduiken op onvermoede plaatsen, in ongekende afschriften die de toekomst inspireren.

Literatuur
Auster, Paul, & Coetzee, J.M., Een manier van vriendschap, Brieven 2008-2011, Amsterdam 2011
Benjamin, Walter, Thesen zur Begriff der Geschichte, in Gesammelte Schriften, Werkausgabe, Frankfurt am Main 1980
Derrida, Jacques, ‘La pharmacie de Platon’, in La Dissémination, Ed. du Seuil, Parijs 1972
Galenus, Ne pas se chagriner, Les Belles Lettres, Parijs 2010
Longinus, Het sublieme (Over de verheven stijl), Groningen 2000
Plato, Phaidros, in Verzameld Werk, De Win, Antwerpen, Baarn 1980
Nussbaum, Martha, Not for Profit, Princeton University Press, Princeton 2011
 ______________________________
Stefan Hertmans (1951) publiceerde onder meer poëzie, romans, essays, theaterteksten. Zijn recente boekpublicaties zijn Het verborgen weefsel, roman (2008), De val van vrije dagen, gedichten (2010), De mobilisatie van Arcadia, essays (2011). In september verschijnt zijn roman Oorlog en terpentijn.